Lumea ca vointa si reprezentare de Arthur Schopenhauer
PROSLOGION
Nu vedem în această pre-cuvântare un model tipic de studiu introductiv. Nu vedem nici caracteristicile a ceea ce numim postfaţă. Este, poate, mai aproape de adevăr, o încercare de a ispiti filosofia cu avatarurile ei cu tot. Filosofia cea mare, aşa cum este filosofia lui Schopenhauer şi destinul ei trist. E o permanentă împotrivire în Schopenhauer, un refuz sistematic, o negaţie constantă care devine, în final, afirmaţie. Atât cât poate fi de mult o negaţie afirmată! E însă rostul filosofiei de a ieşi din paradox cultivându-l: Aşa cum face Michel Guérin în lucrarea Nietzsche. Socrate heroïque (Grasset, 1975). Mai toată tradiţia vede în neadevărul lui Nietzsche un totalitarism nihilist. Dar nu spune oare filosoful, în Dincolo de bine şi de rău, că Neadevărul nu este falsul şi că Neadevărul este o condiţie a vieţii? Nu spune el că este vinovat Cartesius, cu toată egologia lui, de a certifica adevăruri dintr-un domeniu (existenţa, eul) cu adevăruri din alt domeniu (gândirea)? Ne-am obişnuit să citim prea repede, în diagonală, să catalogăm şi să clasificăm ceea ce nu poate fi nici catalogat, nici clasificat. Judecăm după mizera noastră măsură şi învinovăţim filosofii care au singura vină de a exista. Ne războim cu categoriile noastre de împrumut şi facem procese de intenţie nevinovaţilor. Se pleacă de la o vorbă a lui Nietzsche care spune că odată cu Socrate începe declinul filosofiei greceşti. Vina lui Socrate este aceea de a fi fost fiul unui sculptor. Şi din acest motiv să fie Nietzsche un anti-Socrate? Ba! Nietzsche e un Socrate eroic, un dincolo de Socrate, aşa cum este Schopenhauer un dincolo de Kant.
Pentru Platon idealul cunoaşterii este simplul şi adevărul, este Unul. Nietzsche repudiază prejudecata adevărului ca Unu şi îi substituie perspectiva voinţei de putere, o perspectivă dionysiacă. O face şi Henri Joly în Le renversement Platonicien (Vrin, Paris, 1974) atunci când denunţă „postulatul anistoric al sensului“ care revine la a afirma separarea autorului şi a epocii de text. Separarea se face prin raportarea la context a sensului în general, la sensul istoric şi semantic faţă cu apariţia textului în sine. În realitate e vorba de a nu ceda facilităţilor „eternului prezent“ şi de a recădea „hors du sens“. E vorba, la rigoare, de actul hermeneutului şi de riscul imens cuprins în actul hemeneutic. Un risc care posedă puterea de a în-fiinţa şi, la fel de bine, de a des-fiinţa. Căci, până la urmă, hermeneutul e groparul textului pe care vrea să-l salveze. Justiţia nu e în acest caz nici măcar morală pentru că sunt zone ale conştiinţei în care justiţia e superlativă prin absenţă. Problema e aceea a unei „orientări filosofice“ (Marcel Conche. Orientation philosophique. Ed. de Megare, 1974). Adică dacă este filosofia o cercetare a sensului, şi dacă îşi propune de la început un scop sau un parcurs (concluzie), atunci ne interesează şi cum acest parcurs este orientat. M.Conche stabileşte, tentând soluţia, o diferenţă între orientarea-în şi orientarea-spre şi face să depindă diferenţa de o alta: de diferenţa dintre cunoaştere şi gândire. E vorba, de fapt, de o determinare a obiectului filosofiei. Filosofia gândeşte, zice autorul, dar de cunoscut nu poate cunoaşte. Obiectul filosofiei devine astfel „gândibilul“, ceea ce poate fi gândit (le pensable), nu ceea ce poate fi cunoscut. Orientarea filosofiei va fi deci orientare-spre. Schopenhauer, se va vedea, e un maestru al artei combinatorii.
Vauvenargues, mai mult ironic decât dezamăgit, ne spune că noi apreciem prea puţin filosofii pentru că ei nu ne vorbesc îndeajuns de lucruri pe care le cunoaştem. Şi de două mii de ani lumea se străduie să-l dezmintă. Suntem mereu alături şi deranjaţi de nerecunoaşterea unei proprietăţi uzurpate. Nu vrem (sau nu ştim) să înţelegem că Platon dezvăluie natura gândului şi Aristotel pe aceea a gânditului, că Isus relevă divinul dinlăuntrul gânditorului, iar Cartesius face din gânditor începutul filosofiei (T.Maiorescu, Scrieri din tinereţe, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1981, p. 107). La fel Kant cu transcendentalul, Hegel care comandă conştiinţei să-şi povestească epopeea şi Schopenhauer, Bergson şi Husserl care fac din intuiţie o însoţitoare a egoului.
Ştim, de la Sfântul Augustin, că nu l-am căuta pe Dumnezeu dacă nu am şti că l-am găsi. Şi nu ne mulţumim cu aceasta de parcă ar fi puţin lucru. Încercăm să ne salvăm, aşa cum ne învaţă Augustin: Doamne, dă-ne ce ne ceri şi cere-ne ceea ce ne dai. Şi noi, nechemaţii, filosofăm în marginea spuselor. Erezie! Aşa cum e acuzat, pe drept sau nu, Luther, vinovat de a fi exagerat pe acelaşi Augustin care se confesează: iubeşte pe Dumnezeu şi fă ce vrei. Da, dar când iubeşti pe Dumnezeu nu mai faci ce vrei, ci ceea ce trebuie. De aici pleacă Luther şi protestantismul căruia, patern, îi dă naştere: păcătuieşte oricât de mult, dar crede şi mai mult. Iată limite, „peratologii“, de la care pleacă şi la care ajunge Schopenhauer. Cu Tertulian (credo quia absurdum), cu Anselm (credo ut intelligam), cu Luther (intelliga ut credam), cu Cartesius şi silogismul lui egologic şi divin, cu Spinoza şi determinarea negativă (negatio est non esse). De unde toate acestea? De la un sceptic optimist care se străduie să ne înveţe că suntem nişte reamintiţi uitaţi (Socrate) şi de la un sclav stoic care ne spune, într-un Manual pe care nici măcar nu l-a scris singur, că suntem doar închipuiri şi nicidecum ceea ce vrem să părem (Epictet). Plasaţi între extreme, suferim şi limita şi nelimita lor. Şi ne bucurăm că faptul are un nume - apeiron, pe care, savant, îl etimologizăm. Ne jucăm cu cuvintele uitând că ele sunt noi, şi le căutăm dedesubturi care să ne justifice. Frizăm aşa, neştiuţi în infinitul care ne înspăimântă, infinitul celuilalt pe care-l căutăm disperaţi în propriul eu. Ce mai poate rămâne decât un senin şi cinic pesimism! Unul pe care să-l suferim dacă nu suntem în stare să ni-l asumăm. Să batem la uşa tragicului şi să ne sfârşim odată cu neamul labdacizilor şi al atrizilor. Aşa devine liberul arbitru destin. Restul e Sartre, e L’imaginaire, e degradare a cunoaşterii pe care o reprezintă imaginea, e „săracă rubedenie mentală“ (Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Ed. Univers. Bucureşti, 1977, pag. 27).
Raţiunea, cu toate subterfugiile ei, nu mai satisface. Intelectul e desuet. Mai degrabă sensibilitatea cu diversul ei sensibil şi cu reprezentarea a cărei condiţie este. Toată filosofia tradiţională e tributară, într-un fel sau altul, intelectului. E nevoie de o revitalizare. Să sfârşim cu Ideea şi cu absolutul ei. Să-l punem pe Hegel la zid. Iată o situaţie extrem de plăcută lui Schopenhauer. Intelligere (de unde intellectus), ca verb, înseamnă a înţelege prin raţiune, iar prin extensie înseamnă a alege între lucruri cu ajutorul abstracţiei. Sentir, ca verb, trimite la apercepţia imediată, la comprehensiune intuitivă, la sentiment sau presentiment. După intelectualism nimic nu este de neînţeles, totul poate fi cunoscut prin raţiune, înţelegere. Exponent nu este nici Platon şi nici Aristotel. Modelul intelectualismului e Hegel şi acordul dintre gândire şi realitate. Istoric însă se vede că intelectualismul e sortit falimentului. La fel abstracţia. Adevărata filosofie este idealismul, spune Schopenhauer, dar nu acela hegelian. Verbul latinesc abstrahere înseamnă a ridica, a scoate, a desface, a separa, încât raţiunea este mijlocul, iar abstracţia se erijează în procedeu. Supremul abstracţiei e în filosofie, adică exact acolo unde ar trebui să nu fie. Abstracţia reduce şi apoi defineşte, dar astfel săvârşeşte o eroare de procedeu. Instinctul, intuiţia, voinţa au de înţeles ceea ce raţiunea nu poate pătrunde. Şi atunci voinţa, ca intuiţie, este luarea de cunoştinţă de instinct. Aşa ajungem la filosofiile intuiţiei, cu Pascal şi cu spiritul lui de fineţe. încă din Discurs sur les passions de l’amour, Pascal face diferenţa dintre spiritul de fineţe şi spiritul geometric, diferenţă dezvoltată apoi într-un capitol din Cugetări. Spiritul de fineţe ştie, raţiunea probează. De aceea există raţiuni pe care raţiunea însăşi nu le cunoaşte. Inima pătrunde adevărul divin şi relevă adevărul metafizic. Ca în celebrul Memorial pascalian unde se vorbeşte de Dumnezeul lui Avraam, nu de acela al filosofilor şi savanţilor. Avem apoi pe Maine de Biran care pleacă de la introspecţie, de la eul trăitor şi privirea lui interioară. Lui Maine de Biran îi lipseşte, după F.Grandjean, anvergura spiritului care ar fi putut face din el un metafizician. Această anvergură nu-i lipseşte însă lui Schopenhauer. În 1812 Maine de Biran publică Eseu asupra fundamentelor psihologiei şi asupra raporturilor ei cu studiul naturii. După şase ani de la analizele lui Maine de Biran, Schopenhauer ajunge la afirmaţii identice folosind metoda introspecţiei. Şi aici apare primatul absolut al lui Schopenhauer asupra lui Bergson, pentru că filosoful german întreprinde cel dintâi un asediu al intelectului. Raţiunea îşi fabrică o diversitate de concepte, dar ele lucrează în vis. Raţiunea nu posedă decât forme pure şi atunci suntem nevoiţi să-i opunem intuiţia. Este adevărat că termenul de intuiţie, aşa cum îl foloseşte Schopenhauer, are încă o conotaţie intelectuală, aparţine intelectului şi din ea derivă conceptele (F.Grandjean, Un revolution dans la philosophie, La doctrine de H.Bergson, F.Alcan, Paris, 1930, pp. 38-39). Intuiţia lui Schopenhauer se aseamănă intuiţiei sensibile kantiene. Din acest motiv este nevoie de o a treia facultate; să sesizeze realitatea metafizică şi anume de percepţia internă, asemănătoare simţului intern la Maine de Biran. Această intimitate ne permite să percepem esenţa universului care este voinţa.
Mai târziu, Hartmann (Filosofia Inconştientului) va prelua voinţa de la Schopenhauer şi o va transforma într-o formă inteligentă dar inconştientă. Nietzsche modifică voinţa de a trăi şi îi substituie voinţa de putere. Oricum, cu Schopenhauer voinţa reintră triumfătoare în lume după ce ieşise umilită în raportul ei cu intelectul aşa cum ni-l prezintă Cartesius (Meditationes de prima philosophia, meditaţia IV, „Despre adevăr şi falsitate“).
Demon al refuzului şi refuzat, Schopenhauer îşi trimite în 1813 teza de doctorat la Jena. Prin corespondenţă, universitatea îi conferă titlul de doctor în filosofie. Lucrarea (Despre împătrita rădăcină a principiului raţiunii suficiente) este primită cu răceală şi stârneşte ironiile mamei lui Schopenhauer care spune despre carte că „trebuie să fie ceva de spiţerie“. Principiul raţiunii suficiente, deja formulat de Leibniz şi Ch.Wolf stipulează că un fenomen nu se poate produce decât printr-o cauză care să-l poată explica în mod suficient. Trecând principiul din domeniul naturii în acela al acţiunilor omeneşti, urmează că orice acţiune omenească este întemeiată pe un motiv suficient. Toate principiile raţiunii se reduc astfel la principiul cauzalităţii, şi de aici simpatia lui Schopenhauer pentru categoria cauzalităţii din Critica raţiunii pure. Prefaţa primei ediţii a Lumii ca voinţă şi reprezentare, scrisă la Dresda, 1818, pune în mod imperativ câteva condiţii de a căror respectare va da seamă buna sau proasta citire a cărţii. Condiţiile lecturii se adresează „cititorului răuvoitor“. Concepute sub formă de „recomandări“, ele cer, mai întâi, o dublă lecturare a cărţii. Prima presupune răbdarea şi conduce la o a doua lectură al cărei rezultat poate fi iluminarea. Apoi, lucru la care autorul ţine foarte mult, este pregătirea lectorului pentru Lumea ca voinţă şi reprezentare prin însuşirea conţinutului tezei de doctorat a autorului. Ba filosoful merge până acolo încât consideră Despre împătrita rădăcină a principiului raţiunii suficiente drept o necesară introducere care ar trebui încorporată Cărţii întâi a marii lui lucrări. A treia recomandare schopenhaueriană este devastatoare şi ea a descurajat mulţi dintre potenţialii lectori. Să nu se apropie de Lumea ca voinţă şi reprezentare acela care nu este familiarizat cu operele kantiene. Altfel degeaba „fierbe“ cititorul de nerăbdare, şi autorul preferă să-l supere decât să-i fie maculată opera printr-o lectură infidelă.
Schopenhauer săvârşeşte infracţiunea de a-şi publica lucrarea într-o vreme în care conştiinţa filosofică era despotic ocupată de Fichte. Schelling şi, mai ales, Hegel. Lumea filosofică germană îl sancţionează imediat şi drastic pe acela care va comite infamia de a-l concura pe autorul Fenomenologiei spiritului. Dacă Despre împătrita rădăcină a principiului raţiunii suficiente a fost apreciată de fostul său profesor de filosofie, Schulze, autorul lui Aenesidemus, într-un articol din Anunţurile literare ale oraşului Göttingen, şi verbal de Goethe într-o discuţie personală cu Schopenhauer, Lumea ca voinţă şi reprezentare s-a bucurat de un tratament total inadecvat. Cartea apare în 1818 într-un singur volum. După 25 de am, filosoful adaugă volumul al doilea, în condiţiile în care din prima ediţie nu s-a vândut aproape niciun exemplar. Dezgustat de contemporani, Schopenhauer nu este dezgustat şi de omenire. Prefaţa la ediţia a doua (1844) arată limpede că nici contemporanilor şi nici compatrioţilor nu le este destinată cartea. Generaţiilor următoare le este ea consacrată şi lipsa de interes, firesc, îl deranjează dar îl şi îndârjeşte, încredinţându-l o dată mai mult de valoarea operei sale. Fichte, Schelling, Hegel nu sunt decât nişte „sofişti“ care pervertesc adevărata ştiinţă. Împotriva lor e nevoie de un „răzbunător” care să redea cinstea cuvenită adevărului. Filosofia universitară critică la modul absolut pe consacraţi şi prin ea universitarii germani iau act de existenţa lui Schopenhauer. Prefaţa la ediţia a doua a Lumii ca voinţă... e un război declarat împotriva lui Fichte şi Schelling, care obosesc lumea cu „palavre”, şi împotriva lui Hegel, un „şarlatan“ şi un „Caliban intelectual“. Numai la Nietzsche vom mai întâlni o asemenea vehemenţă.
În 1836 publică Despre voinţa în natură, o completare la Lumea ca voinţă şi reprezentare, fără însă ca tăcerea vinovată în jurul numelui său să dispară. Dacă nu-l acceptă compatrioţii, o vor face străinii. Este premiat de Societatea Regală de Ştiinţe din Norvegia şi devine membru al Academiei din această ţară cu lucrarea intitulată Despre libertatea voinţei. Este respins apoi de Societatea de Ştiinţe din Copenhaga (cu lucrarea Depre fundamentele moralei), şi aceste două lucrări, reunite, vor forma Cele două probleme fundamentale ale moralei. Odată cu Asupra femeilor filosoful începe să fie lecturat şi de urmaşele Evei, iar cu a doua ediţie a Lumii ca voinţă şi reprezentare va deveni tot mai cunoscut şi mai apreciat. Celebru ajunge cu ultima lucrare publicată în 1851 în două volume, Parerga şi Paralipomena. Primul volum dezvoltă Lumea ca voinţă şi reprezentare iar al doilea cuprinde „adaose şi resturi“ asupra vieţii, înţelepciunii, morţii, amorului. Ignorat vreme de patruzeci de ani, filosoful se răzbună şi îşi permite să arate lumea cu degetul, ameninţând-o. Şi o ameninţă atât de mult încât îşi îngăduie să o părăsească fără a-şi cere, de la cineva, permisiunea. Dincolo de toate, prin parafrază, trebuie să ni-l închipuim pe Schopenhauer fericit. Aici sfârşeşte orice pesimism şi îndărătul lui începe neuitarea.
Anul 1781 e unul dintre puţinii care marchează falii în filosofie şi în chiar modul de a filosofa. E anul apariţiei Criticii raţiunii pure. Nu vom face acum caz de a doua ediţie a aceleiaşi lucrări (1783), de faptul că au aflat între ele, comentatorii, o diferenţă care aproape le separă. Ne interesează doar faptul că Schopenhauer e un kantian declarat şi doctrina lui se resimte de filosofia kantiană poate mai mult decât autorul şi-ar fi dorit-o. Se salvează de la a plăti un tribut total kantianismului atunci când trece dincolo, sau dincoace. Lumea este adevărată în raport cu noi, arată Kant şi el explică lumea prin sine, dar la în sinele lucrului se opreşte. Esenţa e departele fenomenului şi Critica raţiunii pure se opreşte acolo de unde intuiţia tocmai vrea să pornească. Lucrul în sine e Necondiţionatul şi frizează transcendenţa. Schopenhauer caută lucrul în sine în noi. „Dialectica transcendentală“ ne arată că metafizica nu e posibilă în calitate de ştiinţă. Pentru că ea este însă o dispoziţie naturală, aşa cum arată şi Schopenhauer în Lumea ca voinţă şi reprezentare (vol. II, cap. XVII, „Despre nevoia metafizică a umanităţii”), metafizica trebuie să fie într-un fel cu putinţă. Ne-o dovedeşte Kant în Critica raţiunii practice unde metafizica devine credinţă. Aşa se explică afirmaţia lui Kant din Prefaţa ediţiei a doua a Criticii raţiunii pure: „a trebuit deci să suprim ştiinţa pentru a face loc credinţei“. (Imm. Kant, Critica raţiunii pure, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, pag. 31). Ce este lumea în sine, spune Kant, nu ştim. Cu Fichte, Schelling şi Hegel metafizica va fi posibilă drept cunoştinţă. După Schopenhauer separaţia lume fenomenală-lume noumenală este cu neputinţă. Ea nu poate fi susţinută. Însă Schopenhauer se dezice şi de cei trei mai înainte amintiţi şi caută să conserve lumea ca realitate obiectivă. Obiectivitatea lumii nu este însă una raţională, discursivă, întemeiată pe argumente. Realitatea lumii este intuitivă şi intuiţia nu ne arată, ca raţiunea la Kant, doar existenţa lucrului în sine, ci şi natura lui. Acesta este punctul de plecare al lui Schopenhauer: lumea este reprezentarea mea (Lumea ca voinţă şi reprezentare, Cartea I, cap. 1) şi eu pot face să depindă lumea de mine, încât ea este prin şi pentru mine. Prima carte, din primul volum, tratează problema lumii ca reprezentare supusă principiului raţiunii suficiente, apoi despre obiectul experienţei şi al ştiinţei. Sigur că debutul e absolut kantian, la fel capcana în care Schopenhauer riscă să cadă. Lumea există pentru noi doar pentru că o cunoaştem şi aşa cum o cunoaştem. Este o formulare total kantiană. Apoi: lumea e reprezentarea mea, ea este aceeaşi pentru toţi, dar aceasta nu înseamnă că identitatea este atributul ei. Concluzia lui Schopenhauer este că lumea e un „fenomen cerebral“. Dificultatea apare atunci când accept lumii o subiectivitate absolută dublată de o existenţă obiectivă de netăgăduit. Dacă lumea e reprezentarea mea atunci ea e subiectivul. Ceea ce nu e reprezentarea mea, şi aceasta nu scade alterităţii calitatea de lume obiectivă, devine obiect şi capătă un în sine care îmi devine străin. Sau, altfel spus, Schopenhauer pare să reitereze distincţia pe care o repudiază în kantianism: fenomen-lucru în sine. Din această prezumtivă capcană Schopenhauer iese prin mijlocirea observaţiei interne şi, la începutul cap. 15 al primei cărţi spune că „intuiţia este sursa primordială a oricărei evidenţe“. În aceeaşi primă carte (cap. 7) arată că lumea ca obiect (care este lumea ca reprezentare) nu este decât suprafaţa universului. Avem însă şi o faţă internă, o esenţă şi un nucleu al lumii, un adevărat lucru în sine. Această esenţă este voinţa ca obiectivarea cea mai imediată a lumii. E vorba, în ultimă analiză, de diferenţa dintre ştiinţa pozitivă şi voinţă, diferenţă exemplificată printr-o comparaţie. Ştiinţa pozitivă încearcă să explice lumea prin intermediul experienţei. Ea este asemenea unui călător care, neputând să intre într-o cetate, îi dă ocol şi îi prezintă aspectul exterior. Dar există o cale de a intra în cetate. Mergem pe dedesubtul experienţei exterioare şi drumul acesta începe cu adâncul conştiinţei noastre. E vorba de o cădere în noi în care ne putem vedea sinele mai adânc. Drumul acesta nu este însăşi voinţa. Voinţa se află la capătul drumului. După ce descoperim că lumea e reprezentare, apare întrebarea dacă nu cumva lumea mai este şi altceva în afara reprezentării? Şi ea se vede a fi voinţă, iar lumea: obiectivare a voinţei.
Cum ajungem la voinţă? Desfăşurăm următorul raţionament: am stabilit că lumea e reprezentarea noastră. Rămânem noi, sau eul care posedă reprezentarea. Ce este eul? Nu cumva tot o reprezentare? Şi aici observăm o simpatie carteziană (silogismul lui Cartesius) prin care deduc existenţa mea din cugetare şi îndoială. Dacă lumea este reprezentarea mea, urmează că nu poate exista reprezentarea fără ceva care să fie reprezentat şi fără cineva care să poată avea reprezentarea. Deci reprezentarea lumii trimite la mine (eu) care sunt cel care mi-o reprezint. Dacă nu avem un corp care să arunce umbra, umbra nu există. Ceva îşi reprezintă altceva, şi ceva-ul este subiectul. Un subiect pe care ştiinţa îl divizează în inteligenţă, considerată de prekantieni drept o facultate a sufletului. Ştiinţa nu rezolvă problema, dar ne spune că există o unitate indivizibilă între trup şi creier. După Schopenhauer trupul este pentru creier o simplă reprezentare dacă el nu se mişcă. Mişcarea anulează caracterul de simplă reprezentare a corpului, adică există ceva care pune în mişcare corpul, ceva care voieşte mişcarea corpului. Iar corpul, ca organism, are stări afective şi fiziologice (plăcere, durere). Ajungem astfel la certitudinea voinţei descoperită nouă de mişcările corpului şi de stările lui afective. Schopenhauer proclamă decisiv: corpul meu nu este decât voinţa mea devenită vizibilă (Lumea ca voinţă şi reprezentare, Cartea a II-a, cap. 20). De aici faptul că voinţa nu este o facultate a creierului aşa cum este inteligenţa. Creierul, corpul şi toate manifestările lui sunt rezultatul voinţei, iar voinţei nu i se aplică principiul cauzalităţii. Voinţa este esenţa fenomenelor materiei şi brute şi vii. Ea este conceptul esenţei inaccesibile a lucrurilor şi caracterul ei este necondiţionat.
Adevăratul spirit al filosofiei este voinţa. Atâta vreme cât voinţa este rostuită nominal, ea există. Numai blestemul poate fi voinţa celui mort. Or a fi-ul voinţei este voinţa de a trăi prin actele noastre fără ca voinţa însăşi să se confunde cu aceste acte. Voinţa s-a autocunoscut în reprezentare care-i devine „oglindă“. Acest proces de cunoaştere-recunoaştere stabileşte diferenţa dintre intelect şi voinţă. Este o constantă a lui Schopenhauer de a insista dc-a lungul întregii sale lucrări asupra unei asemenea decisive diferenţe. Încercăm o succintă şi nepartizană sinteză, sperând să reţinem esenţialul.
În conştiinţa de sine voinţa îşi probează întâietatea. O arată Schopenhauer într-un capitol intitulat chiar „Întâietatea voinţei în conştiinţa de sine“ (vol. II), sau în Cartea a doua (vol. I, cap. 21) şi în cap. VII, vol. II care tratează despre raporturile cunoaşterii intuitive cu cunoaşterea abstractă.
Spre deosebire de voinţă, intelectul este un fenomen secundar. Intelectul e fenomen în vreme ce voinţa este lucrul în sine şi ea ţine de metafizic, nu de fizic, ca intelectul. Apoi intelectul este marcat de procesul evoluţiei, crescând şi scăzând spre bătrâneţe. El variază în funcţie de starea fiziologică a individului şi oboseşte. Voinţa e constantă, întreagă de la început, este identică cu sine. Voinţa are unitate şi numai ea rămâne neschimbată. Intelectul se subordonează voinţei şi îi devine instrument. Th.Ribot află douăsprezece astfel de deosebiri (Filosofia lui Schopenhauer, Ed. Tehnică, Bucureşti, 1993, pp. 55-57) şi anume:
- cunoaşterea presupune raportul subiect-obiect; obiectul este fundamental în cunoaştere (este prototip) dar el este dependent de o structură care îl precede: subiectul care este ectip:
- la baza vieţii aflăm dorinţa; ea este rezultatul unei alegeri, şi deci al voinţei;
- pe scara animală inteligenţa scade în timp ce voinţa rămâne intactă;
- inteligenţa oboseşte, voinţa nu; un bolnav are inteligenţa slăbită, nu voinţa;
- inteligenţa nu-şi poate îndeplini rolul decât dacă voinţa tace:
- inteligenţa sporeşte prin imboldul voinţei atunci când scopul lor este identic;
- dacă am deriva voinţa din inteligenţă, acolo unde am afla multă cunoaştere am afla şi multă voinţă; istoria însă nu demonstrează similitudinea;
- religia promite ca răsplată nu minte, ci caracter (voinţă):
- voinţa ţine de inimă şi ea este primum mobile al vieţii;
- identitatea persoanei este dată de unitatea voinţei, nu de aceea a cunoştinţei;
- voinţa de a trăi surclasează intelectul;
- intelectul are sincope, voinţa are continuitate.
Schopenhauer a fost foarte încrezător în ceea ce priveşte originalitatea acestor succesive distincţii. Le caută, grijuliu, predecesori, şi nu a aflat decât fulguraţii la Spinoza (Ethica, II, prop. 9,57) şi la Clement Alexandrinul în Stromates. Admiraţia lui se îndreaptă, din acest punct de vedere, spre Xavier Bichat, anatomist şi fiziolog francez, fondator al „anatomiei generale“ (Cercetări fiziologice asupra vieţii şi a morţii), care distinge între viaţa organică (voinţa la Schopenhauer) şi viaţa animală (inteligenţa la Schopenhauer).
Pentru Schopenhauer, la rigoare, voinţa este un „orb puternic” cărând în spate un „schilod” cu vedere. Voinţa este stăpânul, este a priori, ea hotărăşte. Intelectul este slujitorul, este a posteriori, el doar examinează, dar nu decide. Intelectul (inteligenţa, viaţa animală) ascultă, umilit, de poruncile stăpânului (voinţa). Sub călcâiul de fier al necesităţii se trezesc în noi puteri sufleteşti de care nu ne-am fi crezut capabili. Biciuită de voinţă, inteligenţa se întrece pe ea însăşi - fricosul devine erou în luptă (P.P.Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, vol. 3). Consecinţa este exemplară în cazul ascetismului. Intelectul se străduie să impună ascetismul. Voinţa refuză. Cum se explică atunci ascetismul atât de lăudat dar nepracticat de Schopenhauer, de unde şi misoginismul lui? Ascetul e o excepţie dată de conformitatea între caracter şi voinţă, nu între caracter şi intelect. Ascetul nu-şi impune comportamentul, ci asceza se manifestă ca voinţă de a trăi. Intelectul e reprezentare externă, e spaţializat, ca la Bergson. Intelectul e supus cauzalităţii: voinţei îi era străină această categorie şi ea este, ca intuiţie, nu numai sursa oricărei cunoaşteri, ea este cunoaşterea însăşi (Lumea ca voinţă şi reprezentare, vol. II, cap. VII). În acest fel toată cunoştinţa noastră vizează doar două forme de existenţă: fenomenul (existenţa ca reprezentare) şi noumenul (existenţa ca voinţă). Fenomenele sunt perisabile ca reprezentare, nu ca voinţă. Nu speciile mor, ci doar indivizii. Voinţat este eternul, reprezentarea este multiplul. Voinţa nu poate fi cunoscută decât printr-o intuiţie, zice Schopenhauer, toto genere. Viaţa este inerentă voinţei şi voim pentru că voim. Voinţa nu are nici scop, nici limite: iată propriul voinţei. Lipsa oricărui scop şi a oricărei limite este esenţială voinţei în sine care este o acţiune fără sfârşit (ibidem, vol. I, cap. 29). Dar voinţa de a trăi este, simultan, negare a voinţei de a trăi. Voinţa este veşnică dorinţă şi nesatisfacerea dorinţei (care este întemeiată într-o nevoie organică) are ca urmare suferinţa. Tripticul devine deci: voinţă-dorinţă-suferinţă, şi dacă voinţa este egală dorinţei, iar dorinţa suferinţei, voinţa va fi una cu suferinţa. Voinţa ajunge la negarea voinţei de a trăi atunci când cunoaşterea totală a întregii sale esenţe acţionează asupra ei ca un sedativ al voinţei (ibidem, vol. I, cap. 68). Dorinţa este astfel o veşnică suferinţă încât, zicând ca Schopenhauer: istoria fiinţelor vii este istoria naturală a durerii. Aici începe fundamentul moralei, în afirmarea sau negarea voinţei. Afirmată, existenţa trăieşte ceea ce voinţa vrea în mod inconştient (voinţa de a trăi). Negată, existenţa, ca voinţă, îşi conştientizează durerea şi încetează de a mai voi (negarea voinţei de a trăi). Între afirmarea şi negarea voinţei avem morala ca deosebire între bine şi rău. Ascetismul poate distruge specia, sinuciderea doar individul. Binele echivalează înlăturării durerii din lume, deci suprimării vieţii, căci viaţa este voinţă, adică durere. Sinuciderea este o soluţie logică, nu morală. Ca logică, ţine de intelect, nu de voinţă. Ea vizează individul, dar ceea ce ne interesează este durerea speciei. În termenii lui Schopenhauer: ascetismul distruge universul şi ca reprezentare, şi ca voinţă. Sinuciderea distruge individul ca încetare a unui simplu fenomen al voinţei. Suspendarea speciei echivalează suspendării formei de obiectivare a voinţei. Cel care se sinucide ar vrea să trăiască, spune Schopenhauer (ibidem, vol. I, cap, 69). Aşa înlăturăm suicidul ca soluţie logică, pentru că el este o dezertare. Suferinţa este modul onorabil al omului de a-şi supravieţui. În termenii kantieni ai imperativului, după Schopenhauer, imperativul categoric este, în realitate, un imperativ ipotetic, căci are la bază condiţia ascunsă: dacă nu faci aşa cum ţi se ordonă, vei fi nefericit. Greşeala lui Kant este aceea de a împrumuta forma imperativă a eticii, pe ascuns, din morala teologilor (A.Schopenhauer, Despre fundamentele moralei, Antet, Oradea, 1994, p. 24).
Nu a stat în intenţia noastră faptul de a rezolva probleme. Ne mulţumeşte pe deplin dacă le-am ridicat, dacă am reuşit măcar aceasta. Căci dacă e adevărat că doarme în fiecare din noi un Platon, la fel de adevărat este că Schopenhauer se poate trezi în fiecare din noi. Cu condiţia ca sinele nostru să fie ieşit dintr-o ingrată inconştienţă pentru a putea practica universala suferinţă. Dar aceasta înseamnă a avea vocaţie de om şi o asemenea vocaţie e pe cale de dispariţie. Adam nu a avut vocaţie de martir. Cu atât mai puţin de sfânt. Faptul e dacă se încumetă careva la a-şi privi propria reprezentare prin voinţă. Altminteri suntem nişte existenţe anapoda, reprezentaţii iar nu voiţi O spune Eminescu:
La’nceput pe când fiinţă nu era, nici nefiinţă,
Pe când totul era lipsă de viaţă şi voinţă...
(Mihail Eminescu, Poezii, Editura Librăriei Socecu, Bucureşti, 1884, pag. 237).
Ce mai poate fi spus decât că: la început a fost voinţa.
ANTON ADĂMUŢ
